Lý thuyết Quan hệ quốc tế và Việt Nam

Posted on 22/12/2016 by The Observer

Ngồn: Zachary Abuza, “International Relations Theory and Vietnam”, Contemporary Southeast Asia, Vol. 17, No. 4 (March 1996), pp. 406-419.

Biên dịch: Nguyễn Minh Tài | Hiệu đính: Nguyễn Hoàng Như Thanh

Tóm lược: Mặc dù được tuyên truyền theo đường lối cách mạng vô sản quốc tế, chính sách đối ngoại của Hà Nội vẫn luôn dựa một cách chắc chắn vào các giả định cuủa chủ nghĩa hiện thực. Với sự ra đời của chính sách Đổi mới, đã có sự chuyển đổi căn bản trong thế giới quan của Việt Nam: Hà Nội kiên quyết đi theo các nguyên tắc về sự phụ thuộc lẫn nhau phức tạp và hội nhập vào nền kinh tế toàn cầu. Sự chuyển biến này được thấy rõ ràng nhất trong mối quan hệ của Hà Nội với các nước ASEAN và Trung Quốc. Bài viết này lập luận rằng bởi vì Việt Nam không còn có thể đương đầu với Trung Quốc theo nghĩa Hiện thực truyền thống được nữa và cũng bởi vì Việt Nam quá nhỏ bé để ràng buộc Trung Quốc vào một mức độ phụ thuộc lẫn nhau nhất định nào đó, Việt Nam hy vọng sẽ kiềm chế hành vi của Trung Quốc thông qua sự phụ thuộc lẫn nhau gián tiếp, thông qua tư cách thành viên ASEAN – một tổ chức Bắc Kinh cho là cần thiết để phát triển kinh tế của riêng mình.

Lời giới thiệu

Đối mặt với sự thù địch có tính lịch sử, các nỗ lực thống trị liên tục của Trung Quốc, mối hồ nghi về ý định của Trung Quốc, tranh chấp biên giới liên miên, vấn đề thương mại và dân tộc Trung Quốc, và các mối đe dọa từ sức mạnh tuyệt đối của Trung Quốc (về mặt kinh tế, nhân khẩu và quân sự), làm thế nào để Việt Nam đối phó với nước này? Việt Nam có thể sử dụng chiến lược nào để xử lý mối quan hệ với người láng giềng phía bắc của mình? Mối quan hệ Trung-Việt cho thấy gì về quyền lực nhà nước nhỏ?

Bài viết này bắt đầu bằng việc khẳng định rằng những nhà hoạch định chính sách đối ngoại Việt Nam trước đây đã dựa trên các luận điểm của chủ nghĩa tân hiện thực: đầu tiên, bởi vì sức mạnh trong hệ thống quốc tế được phân phối không đồng đều, Việt Nam buộc phải có chính sách nhằm nâng cao khả năng bị hạn chế của mình. Điều này đã được thực hiện thông qua việc áp dụng chiến thuật du kích và cân bằng với kẻ thù vào từng thời điểm cụ thể – lúc đầu cùng với Liên Xô và Trung Quốc chống lại Mỹ, sau đó cùng với Liên Xô chống lại Trung Quốc.

Thứ hai, bản thân quyền lực cũng là một mục tiêu chính sách, không chỉ là một công cụ. Việt Nam đã tạo ra một “mối quan hệ đặc biệt” với Lào và Campuchia nhằm chi phối nền chính trị, kinh tế và quân đội của họ. Thật vậy, Việt Nam đã cố gắng hoạch định tầm nhìn riêng về mối quan hệ với Đông Nam Á vào cuối những năm 1970.

Thứ ba, Việt Nam hành xử như một thực thể đơn nhất và duy lý được vận hành trong một hệ thống nhà nước trung tâm. Mặc dù có quan hệ ràng buộc với cả Trung Quốc và Liên Xô trong những năm 1960, Việt Nam đã cố gắng để duy trì sự độc lập của mình.[1] Bên cạnh mối quan hệ với các nước ở dưới sự kiểm soát của Liên Xô trong COMECON (Hội đồng tương trợ kinh tế), Việt Nam đã có vài mối quan hệ với các nước khác. Và rõ ràng, các nhà lãnh đạo Việt Nam nhận thức được rằng đó là hệ thống tự cứu. Thực tiễn có tính hiện thực này đã dẫn đến việc Việt Nam bị bán đứng hai lần bởi đồng minh, lần đầu tiên vào năm 1954, sau đó vào năm 1971. Phản ứng thờ ơ của Liên Xô đối với sự xâm lược dưới danh nghĩa trừng phạt của Trung Quốc trong năm 1979 tiếp tục củng cố hơn nữa quan điểm về hệ thống tự cứu [của Việt Nam].

Cuối cùng, Việt Nam đã có khả năng tự tách chính trị trong nước khỏi chính trị quốc tế khi mà chính sách đối ngoại và quyết sách an ninh quốc gia được giữ độc quyền bởi chỉ một số ít các nhà lãnh đạo độc lập.

Có thể lập luận trên hai căn cứ rằng Việt Nam đã bác bỏ các luận điểm của các nhà chủ nghĩa tân hiện thực. Đầu tiên, chủ nghĩa tân hiện thực thừa nhận rằng các quốc gia tương tự nhau về chức năng có được vị trí của họ trong hệ thống quốc tế từ chính sức mạnh mỗi nước. Tuy nhiên, Việt Nam đã đánh bại ba quốc gia vốn có sức mạnh và công nghệ tiên tiến hơn hẳn. Thứ hai, chủ nghĩa tân hiện thực lập luận rằng các quốc gia và các chính khách không thể bị ràng buộc bởi đạo đức. Nhưng một phân tích về hành vi đàm phán ngoại giao Việt Nam đã chỉ ra sự ràng buộc mạnh mẽ vào đạo đức và nghĩa vụ (những gì Henry Kissinger mô tả là “sự tự tin vào chính nghĩa điên cuồng” [ferocious self-righteousness]) đã cuối cùng làm tổn thương chính nước này.

Nhưng nhìn chung, ta sẽ phải nhận định rằng mô hình chiến lược của Việt Nam liên kết chặt chẽ với chủ nghĩa tân hiện thực. Nếu không muốn nói là Việt Nam hoàn toàn ủng hộ chủ nghĩa tân hiện thực với tất cả ý nghĩa của nó. Tuy nhiên, các mối đe dọa liên tục đến sự sống còn buộc giới lãnh đạo nhìn nhận thế giới là trò chơi tổng bằng không. Mặc dù có đồng minh, Hà Nội không phải lúc nào cũng có thể phụ thuộc vào họ được. Và việc chấp nhận mô hình “hai phe” đã buộc Việt Nam tham gia vào liên minh chống lại kẻ thù lớn hơn trong suốt hơn một thập kỷ.

Chuyển đổi mô hình: Giai đoạn một

Thế giới quan của Việt Nam bắt đầu thay đổi vào năm 1986, nhưng thật sự chuyển biến là từ năm 1988, khi Việt Nam bắt đầu cam kết giải quyết cuộc xung đột ở Campuchia và phát triển một chương trình cải cách mở cửa kinh tế, mang tên Đổi Mới. Việc áp dụng “Đổi Mới” đã minh họa chó sự thay đổi căn bản trong thế giới quan của giới lãnh đạo Việt Nam. Theo lời của Gareth Porter, Việt Nam không còn nhìn nhận thế giới dưới góc độ “hai phe hai khối”, mà bắt đầu ủng hộ sự cần thiết của việc liên kết nền kinh tế Việt Nam với nền kinh tế thế giới bằng cách tận dụng vị thế của Việt Nam trong phân công lao động toàn cầu.[2]

Nòng cốt của cách tiếp cận mới này là Bộ trưởng Ngoại giao Nguyễn Cơ Thạch. Tại Đại hội Đảng lần thứ VI, tháng 12 năm 1986, Bộ trưởng Nguyễn Cơ Thạch đã đề cập đến “sự phụ thuộc lẫn nhau”, thay vì khẳng định rằng “chủ nghĩa tư bản đã phát triển đến tột độ”. Vào tháng 5 năm 1988, Bộ Chính trị đã bí mật thông qua Nghị quyết 13 chính thức chấp nhận lập luận của Nguyễn Cơ Thạch về sự phụ thuộc lẫn nhau và sự hòa nhập của Việt Nam vào nền kinh tế tư bản thế giới. Nghị quyết 13 đã cung cấp một mô hình toàn diện mới cho an ninh quốc gia: một nền kinh tế mạnh, tình hình quốc tế hòa bình, một nền quốc phòng “đủ mạnh”[3] và gia tăng quan hệ song phương với các nước thuộc cả ba “thế giới”.

Tuy nhiên, Nguyễn Cơ Thạch đánh mất sự ủng hộ vào năm 1991 bởi vì cách xử lý của ông về vấn đề Campuchia, do mặc dù Việt Nam rút quân khỏi nước này nhưng vẫn không chấm dứt được sự cô lập về chính trị và kinh tế của cộng đồng quốc tế đối với Hà Nội, và sau sự sụp đổ của chủ nghĩa xã hội ở châu Âu, những nỗ lực kiên cường của Nguyễn Cơ Thạch chống lại việc bình thường hóa quan hệ với Trung Quốc rõ ràng là không đi theo đường lối của Tổng Bí thư Đảng Cộng sản Việt Nam Nguyễn Văn Linh.

Nếu ta nhìn theo cách khác, Nguyễn Cơ Thạch đã cố gắng để thay đổi quan điểm về mặt lý thuyết của Việt Nam từ chủ nghĩa tân hiện thực sang một hệ thống phụ thuộc lẫn nhau phức hợp với phương Tây và các nước ASEAN. Vấn đề là ông không thể bác bỏ quan điểm của của các nhà hiện thực rằng nên có sự đối trọng với Trung Quốc. Sau khi từ bỏ “mối quan hệ đặc biệt” với Lào và Campuchia, giả định về sức mạnh của chủ nghĩa tân hiện thực thích hợp với việc cải thiện quan hệ với phương Tây và các nước ASEAN, điều này sẽ có tác dụng trong việc thúc đẩy nền kinh tế đang đi xuống của Việt Nam, và tạo sự đối trọng với Trung Quốc. Đây là thời điểm mà viện trợ của Liên Xô và cam kết với Việt Nam đang dần đi xuống khi quan hệ Trung-Xô được bình thường hóa sau hội nghị thượng đỉnh năm 1989 giữa Đặng Tiểu Bình và Gorbechev.

Nhìn chung, Nguyễn Cơ Thạch hiểu được sự cần thiết để Việt Nam chuyển sang một hệ thống phụ thuộc lẫn nhau phức hợp, để thứ nhất tăng cường nội lực quốc gia, thông qua sự tăng trưởng và phát triển kinh tế, và thứ hai là củng cố ngoại lực bằng cách cải thiện quan hệ với ASEAN và phương Tây. Tuy nhiên, bởi vì sự sợ hãi bao trùm đối với Trung Quốc, Nguyễn Cơ Thạch vẫn chủ trương theo đuổi một số luận điểm của chủ nghĩa hiện thực.

Chuyển đổi mô hình: Giai đoạn hai

Tại Đại hội Đảng Cộng sản Việt Nam lần thứ VII năm 1991, Nguyễn Cơ Thạch bị buộc phải lui về phía sau bởi vì sự ưu ái của ông dành cho phương Tây cùng với sự ủng hộ mạnh mẽ trong việc giải quyết vấn đề Campuchia để Việt Nam hội nhập vào nền kinh tế thế giới chỉ mang lại ít kết quả. Nhưng cùng với sự giải quyết trên thực tế vấn đề Campuchia, nối lại quan hệ với các tổ chức kinh tế đa phương, gia tăng thương mại và đầu tư trực tiếp nước ngoài (FDI), tăng trưởng kinh tế trong năm 1991, cùng với sự sụp đổ của Liên bang Xô Viết, đã có nhiều nỗ lực được rút kinh nghiệm từ chiến lược của Nguyễn Cơ Thạch. Kể từ năm 1992, giới lãnh đạo Việt Nam đã thông qua Chiến lược an ninh toàn diện (CSA). CSA, giống như ngoại giao toàn phương diện của Trung Quốc, có ba thành tố:

– Thứ nhất, thúc đẩy quan hệ song phương tốt đẹp với tất cả các nước, bao gồm cả ” kẻ thù cũ” (như Hoa Kỳ và Trung Quốc);

– Thứ hai, không liên minh, cũng như không phụ thuộc vào siêu cường nào; và

– Cuối cùng, duy trì môi trường hòa bình bên ngoài để tập trung tất cả nguồn lực phát triển kinh tế.

CSA không thể được xem là hoàn toàn chuyển đổi sang lăng kính phụ thuộc lẫn nhau phức tạp; tuy nhiên, nó đã phát triển. Câu hỏi đầu tiên là vì sao? Thứ hai, tại sao quan điểm của chủ nghĩa tân hiện thực bị bác bỏ, đặc biệt là khi đối mặt với các mối đe dọa liên tục của Trung Quốc, và sự mâu thuẫn trong giới lãnh đạo Việt Nam trước các ý định của Trung Quốc?

Giải thích sự chuyển đổi

Phụ thuộc lẫn nhau phức tạp gián tiếp

Việt Nam và tương lai của chủ nghĩa Tân Hiện thực

Kết luận

Download toàn bộ văn bản tại đây: Ly thuyet QHQT va Viet Nam.pdf

————

[1] Xem William Duiker, The Communist Road to Power in Vietnam (Boulder: Westview Press, 1981).

[2] Xem Gareth Porter, “The Transformation of Vietnam’s World-view: From Two Camps to Interdependence”, Contemporary Southeast Asia 12, no. 1 (June 1990): 1-19. Xem thêm Frank Frost, Vietnam’s Foreign Relations: Dynamics of Change (Singapore: Institute of Southeast Asian Studies, 1993).

[3] Trong những năm 1980, Việt Nam từng có lực lượng quân đội lớn thứ tư trên thế giới. Chi tiêu quốc phòng, cộng với trợ giúp quân sự khổng lồ từ Liên Xô, chiếm gần 1/3 ngân sách. Quy mô lực lượng vũ trang đã bị cắt giảm đột ngột sau việc rút quân khỏi Campuchia năm 1989, từ khoảng 1 triệu xuống còn 572.000 quân

- See more at: http://nghiencuuquocte.org/2016/12/22/ly-thuyet-quan-he-quoc-te-va-viet-nam/#sthash.VVeW3gt7.dpuf

Bắc di cư: Dân Công giáo tị nạn từ miền Bắc và vai trò của họ tại Việt Nam CH, 1954-1959

nghiencuuquocte.org/2014/05/06/bac-di-cu/

By The Observer5/6/2014

Nguồn: Peter Hansen (2009). “Bac Di Cu: Catholic Refugees from the North of Vietnam, and Their Role in the Southern Republic, 1954–1959”, Journal of Vietnamese Studies, Vol. 4, No. 3, pp. 173 -211.
Biên dịch và Hiệu đính: Đỗ Hải Yến
Bài liên quan: #141 – Phát Diệm: Chủ nghĩa dân tộc, tôn giáo và bản sắc trong chiến tranh Pháp – Việt Minh
Gia Kiệm, một thị trấn khoảng tám mươi ngàn dân, nằm cách thành phố Hồ Chí Minh chừng năm mươi kilômét về phía Bắc, trên đường đến Đà Lạt. Thị trấn nổi bật bởi sự phồn thịnh và quy củ, nhưng điểm đặc biệt nhất là sự phong phú của các nhà thờ Công giáo vốn nằm rải rác trên trục đường chính, chỉ cách nhau vài trăm mét. Gia Kiệm không phải là một cộng đồng lâu đời. Trên thực tế, trước năm 1954, đó còn chưa phải là một ngôi làng. Nhưng vào năm đó, Giám mục Thaddeus Lê Hữu Từ đã chọn Gia Kiệm làm nơi tái định cư cho hàng ngàn dân Công giáo bỏ chạy vào Nam từ Giáo khu Phát Diệm của ông ở miền Bắc. Dân Công giáo từ các giáo khu khác ở miền Bắc như Bùi Chu và Thanh Hóa nhanh chóng gia nhập đoàn giáo dân của Lê Hữu Từ tại Gia Kiệm. Tên của các giáo xứ mới thành lập tại Gia Kiệm gợi nhắc gốc gác miền Bắc của họ: Phát Hải, Thanh Sơn, Phúc Nhạc, Ninh Phát, Kim Thượng, v.v…[1]
Tại Gia Kiệm và nhiều cộng đồng tương tự ở miền Trung và miền Nam Việt Nam ngày nay, dân Công giáo vẫn gắn bó với nhau không chỉ bởi tín ngưỡng chung mà còn bởi những ký ức, trải nghiệm và mảnh đất cội nguồn chung. Giữa những năm 1950, gần một triệu người đã quyết định rời vùng đất phía trên vĩ tuyến 17, trên thực tế là quay lưng lại với chính phủ Việt Nam Dân chủ Cộng hòa (Việt Nam DCCH) của Hồ Chí Minh. Thay vào đó, họ tìm chốn nương thân tại lãnh thổ vốn đã nhanh chóng trở thành Việt Nam Cộng hòa (Việt Nam CH), một chế độ do vị lãnh đạo theo Công giáo Ngô Đình Diệm đứng đầu.
Việc tái định cư cho những người tị nạn này cùng sự hòa nhập của họ vào xã hội miền Nam trở thành một trong những nhiệm vụ cấp bách nhất mà chính quyền Ngô Đình Diệm phải đối diện trong những năm tháng đầu cầm quyền. Cuộc di cư hàng loạt của người dân từ miền Bắc được miền Nam biết đến với tên gọi “Cuộc Di cư Vĩ đại” và bản thân những người tị nạn được gọi là người “Bắc di cư năm mươi tư” hay “Bắc di cư”.
Hầu như kể từ thời điểm họ đến miền Nam, địa vị chính trị và xã hội của người Bắc di cư được đánh giá chủ yếu bằng việc xem xét mối quan hệ của họ với chính quyền Ngô Đình Diệm. Sự hiện diện quá mức của người Công giáo tị nạn trong lực lượng quân đội và bộ máy dân chính Việt Nam CH, giới học giả cũng như các nghề chuyên môn ở miền Nam – đó là chưa kể đến những nhóm thân cận thuộc chế độ Ngô Đình Diệm – hầu như luôn là chủ đề chính trong bất kỳ cuộc tranh luận nào về vai trò của người Bắc di cư ở miền Nam sau năm 1954.[2] Vì sự hiện diện quá mức này ảnh hưởng sâu sắc lên tiến trình chính trị của Việt Nam CH cả trong và sau thời kỳ Ngô Đình Diệm, không có gì đáng ngạc nhiên khi các học giả và các nhà bình luận khác tập trung cao độ vào chủ đề di cư giai đoạn 1954 – 1955.
Tuy nhiên, việc tiếp cận lịch sử của người Bắc di cư gặp phải vấn đề về nhiều mặt. Trước hết, nó thường xuyên xem người Bắc di cư là những nhân vật thụ động hơn là những nhân tố chủ động trong việc quyết định số phận của riêng họ. Họ được mô tả như những đối tượng trong một diễn ngôn lịch sử mà ở đó họ phải khốn khổ phụ thuộc vào ý muốn của người khác – những con người chẳng hạn như Đại tá Edward Lansdale của CIA, hay Ngô Đình Diệm và các thành viên trong gia đình ông ta. Trong dòng diễn ngôn này, dân Công giáo miền Bắc đầu tiên bị dụ dỗ rời khỏi quê hương miền Bắc của họ để vào Nam và sau đó bị biến thành bức tường chắn thực sự nhằm bảo vệ cho chế độ Sài Gòn trước những mối đe dọa bên trong lẫn bên ngoài. Theo như quan điểm này, người Bắc di cư đã thực hiện rất ít vai trò trong việc định hình nên số phận của chính họ và hầu như không ai chú ý đến hình thức họ tạo dựng cũng như theo đuổi các kế hoạch chính trị, xã hội hay tôn giáo của chính mình ra sao.
Nghiên cứu về người Bắc di cư mà chỉ dựa trên việc xem xét ảnh hưởng của họ lên đời sống chính trị của Việt Nam CH nghĩa là chỉ tập trung vào một khía cạnh lịch sử sau năm 1954 của họ mà bỏ qua những khía cạnh đáng chú ý khác. Thậm chí lịch sử của Công giáo Việt Nam thế kỷ thứ 20 được viết theo quan điểm Công giáo cũng hầu như không nhắc đến ảnh hưởng của người Bắc di cư lên đời sống và văn hóa Công giáo ở miền Nam. Điều ấy như thể ý nghĩa nội tại của hành trình Bắc di cư đối với lịch sử Công giáo miền Nam là một chủ đề không phù hợp cho đàm luận lịch sử. Các sử gia thuộc giáo hội Việt Nam đã thảo luận kỹ lưỡng về tình trạng căng thẳng giữa các nhà truyền giáo Pháp và các tín đồ Công giáo Việt Nam “bản xứ” thời kỳ đầu thế kỷ 20, cũng như mâu thuẫn phức tạp và kéo dài giữa giáo hội Việt Nam và Việt Nam DCCH. Tuy nhiên, những học giả này lại dành ít chú ý hoặc không chú ý đến những mối quan hệ nội bộ phức tạp và gây tranh cãi không kém bên trong giáo hội miền Nam suốt thời kỳ Việt Nam CH.[3] Cụ thể, người đọc sẽ chỉ hoài công nếu muốn tìm những thảo luận về những vấn đề như ảnh hưởng của ưu thế số đông từ dân di cư miền Bắc sau năm 1954 lên giáo hội miền Nam trong các ghi chép của giáo hội. Những chủ đề khác chưa được khám phá bao gồm mối quan hệ giữa hệ thống thứ bậc giáo phẩm của giáo hội miền Nam và giới tăng lữ mới đến từ miền Bắc, những hệ quả của việc hợp nhất nhóm người sau vào nhóm người trước và tác động của những tương tác thường nhật giữa dân Công giáo miền Bắc và miền Nam vốn định hình nên đời sống giáo xứ của cả hai nhóm vào những năm sau 1954. Dĩ nhiên, việc thảo luận về các vấn đề này có thể không phù hợp với mục đích giáo huấn của các sử gia ghi chép lịch sử do giáo hội bảo trợ. Nhưng trên nhiều phương diện, ngày nay những câu hỏi nảy sinh từ những vấn đề này dường như còn thu hút hơn, chính xác là bởi trước đây chúng đã bị bỏ qua.
Bài nghiên cứu này nhằm mục đích khảo sát người Bắc di cư – nguồn gốc, quá trình tái định cư và một số hệ quả từ sự hiện diện của họ đối với phần còn lại của xã hội miền Nam trong những năm đầu sau Cuộc Di cư Vĩ đại. Tại sao quá nhiều người rời bỏ miền Bắc thời kỳ 1954 – 1955? Tại sao dân Công giáo lại chiếm một tỷ lệ lớn trong số những người ra đi? Tại sao đa số họ lại được tái định cư tách biệt khỏi cư dân miền Nam “bản địa”? Mô hình phân biệt không chính thức này đã xoay chuyển ra sao? Và những tác động của nó lên sự hội nhập của người Bắc di cư vào xã hội miền Nam là gì? Khi đặt ra những câu hỏi này, tôi bác bỏ hai quan niệm sai lầm được hình thành một cách phổ biến về người Bắc di cư. Thứ nhất, tôi thách thức quan điểm cho rằng việc ra đi của quá nhiều dân Công giáo từ miền Bắc chủ yếu hoặc hoàn toàn là do những nỗ lực của tình báo Mỹ CIA hoặc các cơ quan khác thuộc chính phủ Mỹ. Thứ hai, tôi thách thức luận điệu cho rằng việc tái định cư của dân Công giáo miền Bắc ở khu vực trong và ven Sài Gòn là hệ quả của chính sách chiến lược và có tính toán do Ngô Đình Diệm chủ mưu. Trong cả cuộc di cư từ miền Bắc và trong đời sống mới mà họ tạo dựng cho mình ở miền Nam, người dân Bắc di cư hoàn toàn không thụ động hay mất phương hướng.
Địa lý lịch sử của Công giáo Việt Nam
Nhiệm vụ hòa nhập người Bắc di cư vào Việt Nam CH buổi sơ khai không đơn thuần là trách nhiệm của chính quyền Ngô Đình Diệm. Chính vì đại đa số những người mới đến là dân Công giáo, Giáo hội ở miền Nam cũng phải đối phó với những thách thức gắn liền với việc đồng hóa một đoàn người Công giáo nhập cư có quy mô còn lớn hơn cả bản thân giáo hội miền Nam. Vào thời điểm diễn ra Hội nghị Geneva 1954, có khoảng 1.900.000 tín đồ Công giáo ở Việt Nam, trong số đó chỉ có 520.000 người hay 27,4% sống ở hai giáo khu miền Nam là Sài Gòn và Huế. Ngược lại, sau cuộc di cư, hai giáo khu này trở thành quê hương của khoảng 1.170.000 tín đồ Công giáo Việt Nam (61,6%).[4]
Những khó khăn trong việc giải quyết số lượng lớn người Bắc di cư theo Công giáo còn đan xen thực tế họ là những người thừa hưởng một nền văn hóa giáo hội hoàn toàn khác biệt so với văn hóa ở miền Nam. Ranh giới giữa miền Bắc [Đàng Ngoài] và miền Nam [Đàng Trong] là chủ đề thường xuyên tái diễn trong lịch sử Việt Nam và hiện tượng này cũng hiển hiện trong lịch sử cũng như văn hóa Công giáo Việt Nam. Khi Hồ Chí Minh tuyên bố Việt Nam là một quốc gia độc lập và thống nhất vào tháng 9 năm 1945, dân Công giáo ở các vùng miền khác nhau của Việt Nam đã lựa chọn các truyền thống, văn hóa, diễn ngôn lịch sử và cấu trúc xã hội mang tính đặc thù địa phương.
Trong khuôn khổ Giáo hội Công giáo thế giới, thời kỳ đầu Pháp thuộc ở Việt Nam trùng khớp với thái độ thù địch và ngờ vực của Công giáo đối với các tín ngưỡng khác; thái độ này đặc biệt được bày tỏ trong nhiệm kỳ của giáo hoàng Pius IX (1846-1878) và Pius X (1903-1914). Dưới thế giới quan này, xã hội phi Công giáo là nơi mà các tín đồ Công giáo phải được bảo vệ để họ không rơi vào tình trạng ngoại giáo. “Người mới nhập đạo”, hay người cải đạo, tại các khu vực truyền giáo được xem là đặc biệt không an toàn trước mối nguy hiểm này, thậm chí dù gia đình họ đã theo Công giáo qua nhiều thế hệ.
Ở miền Bắc, chủ nghĩa biệt lập tôn giáo trở nên sâu sắc hơn do nỗi sợ hãi bị tấn công về mặt thể chất bởi người lương [phi Công giáo]. Suốt thế kỷ 19, mối quan hệ giữa người theo Công giáo và phi Công giáo ở khu vực này diễn ra căng thẳng và thường chuyển thành quá khích. Bước sang thế kỷ 20, mặc dù tình trạng ngược đãi tín đồ Công giáo đã kết thúc, ký ức vẫn rõ nét hơn ở khu vực miền Nam và đa phần miền Trung, đồng thời hệ thống chính trị, tôn giáo và các vấn đề xã hội phức tạp vốn gây ra xung đột ban đầu vẫn chưa được giải quyết trên diện rộng. Quả thật, trong khi sự xuất hiện của chế độ cai trị thuộc địa dẫn đến việc loại trừ các cuộc tấn công vũ lực, nó dường như làm gia tăng nỗi oán giận trước một cộng đồng Công giáo thiểu số vốn phần nhiều được nhìn nhận là đồng minh của những kẻ cai trị thực dân.
Bởi sự ngược đãi các tín đồ Công giáo phần lớn đã chấm dứt ở Nam kỳ (Cochinchina) vào thập niên 1860 và ở Trung kỳ (Annam) vào thập niên 1880, dân Công giáo ở các khu vực này trở nên quen thuộc hơn với việc chung sống hòa bình giữa những cộng đồng pha tạp cùng những láng giềng phi Công giáo của họ. Ngược lại, nhiều đạo hữu miền Bắc của họ – đặc biệt là những người từ những giáo khu lớn như Phát Diệm và Bùi Chu – đã sống trong các họ đạo [tập hợp các tiểu giáo xứ Công giáo], ở đó họ tách biệt với thế giới phi Công giáo đầy đe dọa bên ngoài. Trong khi hầu hết dân Công giáo miền Nam dễ dàng phân biệt đời sống tôn giáo với đời sống công dân của họ, làn ranh ấy lại thường mờ mịt đối với những cư dân họ đạo miền Bắc. Và trong khi dân Công giáo miền Nam thừa nhận rằng họ là đối tượng chỉ chịu sự lãnh đạo tôn giáo bên trong các lãnh địa giáo hội và tâm linh, giới lãnh đạo tôn giáo ở nhiều họ đạo Công giáo miền Bắc đôi khi còn áp dụng một số khía cạnh của chính trị thần quyền bao quát.
Dĩ nhiên, giữa họ cũng có nhiều điểm chung bởi cùng là dân Công giáo Việt Nam, và bởi nhiều đặc điểm giống nhau dễ thấy giữa người miền Bắc và người miền Nam. Ngoài ra, họ đều là thành viên của Giáo hội Công giáo thế giới, nơi quy định sự tương đồng trong các lĩnh vực của đời sống tôn giáo như nghi thức tế lễ, giáo lý, lễ ban phước và hệ thống thứ bậc tôn giáo, không chỉ ở Việt Nam mà khắp nơi thuộc thế giới Công giáo.
Tuy nhiên, những khác biệt giữa Công giáo miền Bắc và miền Nam vẫn còn đáng kể. Khi những thăng trầm lịch sử và chính trị của cuộc di cư thời kỳ 1954-1955 đưa đẩy một bộ phận đáng kể giáo hội miền Bắc vào tình trạng chung sống gần gũi với những đạo hữu miền Nam, những khác biệt ấy trở thành một nhân tố phụ trợ gây khó khăn cho quá trình đồng hóa, cũng như trở thành nguồn gốc thường trực cho sự bất đồng về nhận thức lẫn nhau. Nhiệm vụ hòa nhập dân Công giáo miền Nam “bản xứ” và người Bắc di cư thành một thực thể giáo hội duy nhất chắc chắn sẽ lâu dài và phức tạp.
Những ai đã vào Nam?
Những hiệp định đạt được ở Hội nghị Geneva về Đông Dương ngày 20 tháng 7 năm 1954 quy định việc phân chia ranh giới tạm thời giữa miền Bắc và miền Nam Việt Nam tại vĩ tuyến 17.[5] Khoản 14(d) của hiệp định quy định việc tự do di chuyển giữa các vùng Bắc, Nam trong thời gian ba trăm ngày, sau ngày hiệp định bắt đầu.[6] Cuối thời hạn mở này, hơn 810.000 người đã tận dụng cơ hội di cư từ Bắc vào Nam.[7] Hơn 75% người tị nạn là tín đồ Công giáo La mã, được ghi nhận phần nhiều dù không phải là toàn bộ, từ hai giáo khu có dân Công giáo tập trung đông nhất: Phát Diệm (phần lớn nằm ở tỉnh Ninh Bình) và Bùi Chu (ở tỉnh Nam Định).[8] Các giám mục của hai giáo khu này, lần lượt là Thaddeus Lê Hữu Từ và Pierre Phạm Ngọc Chi, kể từ cuối thập niên 1940 đã trở thành kẻ thù không đội trời chung của Việt Minh. Mỗi giám mục đều duy trì một lực lượng dân quân tự vệ, tham gia chiến đấu thường xuyên với lực lượng Việt Minh – nhiều người trong lực lượng này xem Giáo hội Công giáo Việt Nam là đồng minh của chủ nghĩa thực dân Pháp. Sự đối kháng lẫn nhau này đặc biệt rõ rệt ở những khu vực từ lâu đã nằm dưới sự kiểm soát của Việt Minh, chẳng hạn như ở tỉnh Bắc Trung bộ Nghệ An. Nhiều tín đồ Công giáo miền Bắc không chỉ chiến đấu cho lực lượng dân quân Công giáo mà còn chịu sự chỉ huy của Pháp.
Khi cuộc nổi dậy của Việt Minh thắng lợi hoàn toàn ở miền Bắc, nhiều tín đồ Công giáo lo sợ bị trả thù đã sẵn sàng bỏ vào Nam. Những cuộc di cư lớn của dân Công giáo bắt đầu ngay khi tin tức về Hiệp định Geneva và các điều khoản về vấn đề đi lại được công bố. Trên thực tế, sự ra đi của các cộng đồng Công giáo dọc suốt miền Bắc và Bắc Trung bộ Việt Nam đã bắt đầu trước khi công bố Hiệp định Geneva.[9] Sau thất bại của lực lượng Pháp ở Điện Biên Phủ vào ngày 7 tháng 5 năm 1954, các tướng lĩnh quân đội Pháp lựa chọn sơ tán lực lượng của mình từ các giáo khu Phát Diệm và Bùi Chu nhằm củng cố hành lang kiểm soát quan trọng của Pháp từ Hà Nội đến Hải Phòng.[10] Phần lớn thường dân Công giáo ở những khu vực này, những người chưa được cảnh báo trước về việc rút quân của Pháp, bất ngờ nhận thấy mình có mặt trên đường tiến quân của Việt Minh. Các chỉ thị rút quân từ bộ chỉ huy tối cao Pháp được gửi đến chiến trường vào ngày 15 tháng 6 – hơn một tháng trước khi các nhà đàm phán ký kết thỏa thuận tại Geneva.[11] Cuộc hành quân của Pháp được dự tính bí mật nhưng giới lãnh đạo giáo hội hầu như đã biết về thông tin một cách tức thời; trong khoảng thời gian hai tuần ấy, các giám mục Lê Hữu Từ và Phạm Ngọc Chi đã lần lượt rời khỏi Phát Diệm và Bùi Chu.[12] Vào thời điểm Hội nghị Geneva kết thúc, hai mươi lăm ngàn người tị nạn Công giáo đã có mặt tại Hà Nội, mười lăm ngàn người ở Hải Phòng và năm ngàn người ở Hải Dương.[13]
Ngoài những người tị nạn đến từ trung tâm Công giáo, dân Công giáo từ các vùng phía bắc và phía tây Hà Nội bắt đầu có mặt tại nhiều hội truyền giáo đặt ở thủ đô.[14] Ở miền Trung, cư dân của các cộng đồng Công giáo thuộc phần phía bắc của Giáo phận Huế (nằm ở các tỉnh Quảng Bình và Quảng Trị) bắt đầu di chuyển đến thành phố Huế và các vùng ven phía nam thành phố trước các cuộc tiến quân của Việt Minh.[15] Thậm chí những cuộc di cư này bắt đầu trước khi các hiệp định được ký; tuy nhiên, tại các vùng khác của miền Bắc – đặc biệt là những vùng mà người Công giáo chiếm tỷ lệ thấp hơn trên tổng dân số – động lực vào Nam không hình thành cho đến tận tháng 7 năm 1954.
Các số liệu chính thức của Việt Nam CH được tập hợp vào tháng 10 năm 1955 chỉ ra rằng những người từ miền Bắc di cư vào Nam bao gồm 676.348 tín đồ Công giáo (76,3% tổng số người Bắc di cư), 209.132 tín đồ Phật giáo (23,5%) và 1.041 tín đồ Tin Lành (0,2%).[16] Số liệu thống kê của chế độ Sài Gòn không phân loại người tị nạn theo vùng mà họ cư trú trước đây ở miền Bắc; tuy nhiên, Giáo hội cung cấp số liệu ước tính về những giáo dân đã bỏ vào Nam từ mười giáo khu Công giáo nằm phía trên giới tuyến (tham khảo Bảng 1).[17]
Khoản 14(d) của Hiệp định Geneva quy định việc đi lại tự do và không giới hạn cho những ai muốn di chuyển từ Bắc vào Nam hoặc từ Nam ra Bắc trong thời hạn di cư được quy định, đồng thời tuyên bố việc đi lại tự do sẽ được kiểm soát, giám sát và thực thi bởi Ủy ban Kiểm soát Quốc tế (ICC) (Điều 34-36). B.S.M. Murti, một ủy viên ICC, về sau cho rằng nhà cầm quyền Việt Nam DCCH ban đầu tán thành việc đi lại tự do cho những ai muốn rời khỏi khu vực Việt Nam DCCH, nhưng quan điểm của họ nhanh chóng trở nên cứng rắn hơn khi thấy rõ số đông đang tận dụng cơ hội thuận lợi để tiến vào Nam.[18] Giữa năm 1955, có nhiều báo cáo về các trường hợp trong đó lực lượng quân đội Việt Minh và cán bộ hành chính Việt Nam DCCH đã chủ động cản trở hoặc ngăn chặn những người có khả năng di cư, không để họ tiếp cận các điểm xuất phát tại Hà Nội – Hải Phòng.[19] Điều này được thực hiện thông qua một sự phối hợp giữa lực lượng quân đội và sự cản trở về mặt hành chính; thẩm quyền cấp phép di cư thuộc về các nhà chức trách cư ngụ tại các vùng tương ứng.[20]
BẢNG 1: Cuộc di cư của giáo dân và linh mục từ các giáo khu miền Bắc, 1954

Giáo khu	Giáo dân		Linh mục
	Tổng số người di cư	% giáo dân di cư	Tổng số người di cư	% linh mục di cư
Hà Nội	50.000	33,4%	115	55,6%
Hải Phòng	60.000	52,3%	79	80,6%
Vinh	57.080	31,7%	70	39,3%
Bùi Chu	150.000	71,7%	150	77,7%
Hưng Hóa	8.000	11,8%	23	28,4%
Bắc Ninh	38.000	55,9%	60	75,0%
Phát Diệm	80.000	72,7%	139	87,4%
Thanh Hóa	18.500	20,6%	64	88,9%
Thái Bình	80.000	57,1%	79a	70,6%
Lạng Sơn	2.500	50,0%	14	58,3%

^a Số liệu này dường như quá cao so với ước tính của Hội đồng Giám mục Việt Nam là “trên 60”. Tham khảo Hội Đồng Giám Mục Việt Nam, Giáo Hội Công Giáo Việt Nam, 284.
NGUỒN: Tập hợp từ Lê Ngọc Bích, Nhân Vật Công Giáo Việt Nam: Các Vị Giám Mục Một Thời Đã Qua Đời (1933 – 1995)[Vietnamese Catholic Biography: Deceased Bishops (1933 – 1995)] (HCMC, 1995); và Công Giáo và Dân Tộc [Catholicism and the Nation], Công Giáo Sau Quá Trình 50 Năm [Catholicism through a Process of Fifty Years] (HCMC: Công Giáo và Dân Tộc, 1995).
Hệ quả là, dân Công giáo và những người có khả năng di cư sống ở các giáo khu xa nhất kể từ các điểm xuất phát (chẳng hạn Hưng Hóa ở tây bắc) và những người sống ở các khu vực từ lâu nằm dưới sự kiểm soát của Việt Minh (chẳng hạn phần lớn Nghệ An và Thanh Hóa, ở Liên khu IV) gặp nhiều trở ngại nhất trong việc tiếp cận các điểm đăng ký vốn đóng vai trò cửa ngõ để vào Nam. Ngược lại, dân Công giáo ở Phát Diệm và Bùi Chu, những nơi khá gần với trục Hà Nội – Hải Phòng, lại có được hành trình tương đối dễ dàng hơn để đến những nơi mà ở đó họ có thể trực tiếp dùng đường hàng không hoặc đường biển để vào Nam.[21]
Tuy nhiên, những khó khăn về vật chất cũng như hậu cần trong hành trình đến các điểm xuất phát vẫn chưa đủ để lý giải cho những dao động lớn về tỷ lệ di cư giữa các giáo khu khác nhau.[22] Cụ thể, tại sao chỉ có 33,4% cư dân Công giáo của Giáo phận Hà Nội, những người có điều kiện tiếp cận tương đối dễ dàng các điểm lên tàu, lựa chọn ra đi? Con số này ít hơn phân nửa tỷ lệ người rời khỏi Phát Diệm, những người phải di chuyển đến Hà Nội hoặc Hải Phòng để Nam tiến.[23] Sự trái ngược này có thể một phần là do thủ đô hầu như không phải tham chiến trong thời kỳ chiến tranh. Nó còn phản ánh thái độ tích cực của một số cư dân Hà Nội – kể cả một số tín đồ Công giáo theo chủ nghĩa dân tộc – về sự ra đi của người Pháp và sự trở lại thủ đô trong thời gian tới của Hồ Chí Minh. Tuy nhiên, rốt cuộc những nhân tố như thế này gần như không quan trọng bằng một cân nhắc khác trong quyết định của các tín đồ Công giáo Việt Nam: thái độ từ các thành viên trong giới tăng lữ địa phương. Đối với nhiều tín đồ Công giáo miền Bắc – đặc biệt những người sống ở nông thôn – quyết định đi hay ở phần lớn phụ thuộc vào lời nói và hành động của các linh mục cũng như giám mục.
Lý giải về quyết định Nam tiến
Tại sao nhiều người miền Bắc lại tận dụng cơ hội Nam tiến thời kỳ 1954 – 1955? Mặc dù câu hỏi này là chủ đề của nhiều tranh luận gay gắt, rất ít tác giả từng đề cập đến nó tận dụng bằng chứng thu được từ chính những người Bắc di cư. Khi bằng chứng này được xác minh, nó cho thấy quyết định của những người di cư hình thành bởi một hỗn hợp các động cơ và ảnh hưởng bên ngoài đa dạng. Vì thế, bức tranh hiện lên từ bằng chứng ấy phần nào phức tạp hơn những gì kiến thức lịch sử thông thường cho phép hình dung.
Một lý thuyết được phổ biến rộng rãi về các cuộc di cư thời kỳ 1954-1955 nhấn mạnh vào các hoạt động “chiến tranh tâm lý” của Đại tá Lansdale và Cục tình báo CIA.[24] Từ lâu người ta đã biết rằng Lansdale và cấp dưới của mình là Lucien Conein tiến hành một chiến dịch chiến tranh tâm lý nhằm khuyến khích cư dân miền Bắc – đặc biệt là dân Công giáo – chuyển đến miền Nam. Truyền đơn được thả từ máy bay, các nhà chiêm tinh được yêu cầu soạn lịch dự báo số phận thảm khốc cho giới lãnh đạo cộng sản và đội ngũ dưới quyền, đồng thời những tin đồn đáng sợ về kế hoạch của Việt Minh được lan truyền.[25] Khi một tỷ lệ đáng kể dân Công giáo miền Bắc di cư vào Nam, nhiều nhà bình luận cho rằng chiến dịch của Lansdale là nguyên nhân chính. Lý thuyết này trở thành rập khuôn cho những bài tường thuật báo chí và khoa học về các sự kiện thời kỳ 1954-1955 đồng thời vẫn duy trì sức ảnh hưởng ở một vài nơi cho đến ngày nay. Chẳng hạn, một sử gia gần đây miêu tả những nỗ lực của Lansdale là “một trong những chiến dịch tuyên truyền táo bạo nhất trong lịch sử hoạt động gián điệp”. Theo học giả này, những áp phích và khẩu hiệu mà nhóm của Lansdale đặt ra – “Chúa đã đến miền Nam” và “Đức Mẹ đồng trinh đã rời miền Bắc” – có ảnh hưởng quyết định đến tư duy của những thường dân Công giáo Việt Nam.[26]
Đương nhiên, những lập luận này dựa trên giả định khá kẻ cả cho rằng người Bắc di cư ra đi bởi họ mê tín và vì vậy dễ bị ảnh hưởng bởi những nỗ lực dụ dỗ quá mức đơn giản ấy – một giả định dường như đã tô vẽ cho phần lớn các báo cáo ban đầu về cuộc di cư.[27] Bản thân Lansdale tỏ ra hoài nghi hơn nhiều nhà phê bình về thành công dự tính từ các nỗ lực của ông ta. Vì sau đó ông ta nhận xét trước một nhà báo: “Con người không tự nhổ rễ mà đem mình đi nơi khác chỉ vì những khẩu hiệu. Họ thực sự lo sợ về những gì có thể xảy đến cho họ và cảm xúc của họ đủ mạnh để vượt lên sự quyến luyến đối với đất đai, nhà cửa và mồ mả tổ tiên họ. Vì vậy, sự chủ động phần nhiều thuộc về họ – và chúng tôi chủ yếu biến việc di cư thành khả thi”.[28]
Trớ trêu thay, những phát biểu đầu tiên về “lý luận chiến tranh tâm lý” dành cho các cuộc di cư thời kỳ 1954-1955 lại không được thúc đẩy bởi Lansdale hay những kẻ ủng hộ ông ta mà bởi chính các viên chức cộng sản ở miền Bắc Việt Nam.[29] Theo tuyên bố của các quan chức Việt Nam DCCH sau năm 1955 – và sau đó được tường thuật bởi các nhà báo nước ngoài đồng tình – thì cuộc ra đi hàng loạt của người Bắc di cư vừa phi lý vừa không tự nguyện.[30] Trong các phân tích của họ về cuộc di cư, các giới chức Việt Nam DCCH thường xuyên viện dẫn lối diễn đạt rập khuôn “đồng bào bị cưỡng ép và dụ dỗ”. Việc cưỡng ép và dụ dỗ được tuyên truyền là do “Đế quốc Mỹ và bè lũ Ngô Đình Diệm” tiến hành.[31]
Một lý thuyết khác cho rằng động cơ của những người di cư về bản chất mang tính mộ đạo. Như tác giả người Ý theo Công giáo Piero Gheddo từng đánh giá “Họ ra đi để bảo tồn tín ngưỡng”.[32] Thoạt nhìn, lý thuyết này có vẻ tồn tại trên một cơ sở thuyết phục, đáng tin cậy hơn lý thuyết đầu tiên. Nhiều người Bắc di cư lo sợ rằng khả năng thực hành tín ngưỡng của họ có thể bị hạn chế dưới chính quyền cộng sản; ngoài ra, nỗi sợ này còn được củng cố bởi những trải nghiệm trước đó của nhiều cộng đồng Công giáo miền Bắc. Năm 1954, nhiều tín đồ Công giáo lớn tuổi vẫn có thể nhớ được những hành động tàn bạo do người Công giáo và người lương gây ra cho nhau vào cuối thế kỷ 19. Tình trạng thù hằn giữa Giáo hội và Việt Minh vì thế đã đánh thức nỗi sợ của người Công giáo trước các dân quân người lương, vốn được khuyến khích thêm bởi một chính quyền trung ương thù địch. Đối với nhiều tín đồ Công giáo, việc công khai chống lại mối đe dọa bị đàn áp thấy trước là một cách hành xử mang tính tiên định và hết sức nhạy bén, và hầu như không phải là điều mà họ cần phải học từ những kẻ ngoài cuộc. Theo như Bernard Fall đánh giá “dân Công giáo Bắc kỳ ra đi bởi họ từng có một kinh nghiệm lâu dài sống dưới tay các đồng bào phi Công giáo của họ, không phải vì chiến dịch chiến tranh tâm lý”.[33]
Đối với nhiều tín đồ Công giáo miền Bắc sống ở Liên khu IV – khu vực từ Thanh Hóa đến Quảng Bình, vốn phần lớn nằm dưới sự kiểm soát thực tế của Việt Minh từ năm 1945 trở đi – những sự kiện mới xảy ra có vẻ như đã xác nhận những bài học lịch sử này. Các tín đồ Công giáo này đã trải qua các phiên tòa hình sự của Việt Minh, lĩnh án tử hình và hình phạt tù dành cho tăng lữ Công giáo cũng như các lãnh đạo giáo hội; những sự kiện này khiến một số người lo sợ cho quyền tự do tôn giáo của họ hoặc thậm chí cho sinh mệnh của họ bởi lý do họ có thể bị để ý theo dõi hoặc đàn áp khi mọi sự đối kháng với Việt Minh đã chấm dứt.[34] Cụ thể, Phạm Tuyên, lãnh đạo đầu tiên của Liên đoàn Công giáo tại Giáo khu Vinh đã bị xử tử sau khi bị kết án bởi một tòa án nhân dân của Việt Minh vào ngày 25 tháng 1 năm 1951.[35] Một trường hợp khác rối ren hơn xảy ra vào năm 1952 tại huyện Hưng Yên, thuộc Giáo khu Vinh, khi ba mươi tư thành viên của Liên đoàn Công giáo, bao gồm ít nhất hai linh mục, bị kết tội hoạt động với tư cách thành viên trong một tổ chức phản động, “gây ra tâm lý chống chính quyền và phong trào kháng chiến, đồng thời tuyên truyền tư tưởng riêng trong cộng đồng giáo dân của họ”, cũng như kích động việc trốn thuế nông nghiệp.[36] Trong số những cáo buộc chống lại họ có cáo buộc cho rằng họ đã phát tán tin đồn rằng hai tín đồ Công giáo địa phương chết trong nhà tù của Việt Minh sau một phiên tòa năm 1950 “đã tử vì đạo” – một luận điệu có sức thuyết phục đối với một cộng đồng mà ở đó di sản tôn giáo quốc gia của họ chủ yếu dựa trên lý tưởng tử vì đạo.[37]
Tuy nhiên, những mối bận tâm về tự do tôn giáo, mặc dù chắc chắn rất quan trọng đối với nhiều người Bắc di cư, bản thân chúng lại chưa đầy đủ để lý giải cho cuộc di cư hàng loạt. Mặc dù hàng trăm ngàn tín đồ Công giáo lựa chọn ra đi, một bộ phận lớn hơn vẫn lựa chọn ở lại – và điều này còn bất chấp cả việc họ nhận thức được mối xung đột tồn tại giữa Giáo hội và Việt Minh. Ngược lại, trong khi có khoảng 75% số người di cư là dân Công giáo, số còn lại không theo Công giáo – một thực tế quan trọng mà bản thân nó gợi ý rằng người Bắc di cư có thể đã bị nhiều mối bận tâm lẫn động cơ khác nhau thôi thúc. Mối lo âu về quyền tự do tôn giáo chỉ là một trong số hàng loạt nhân tố thúc đẩy người Bắc di cư, điều này được khẳng định bằng các cuộc phỏng vấn thực địa mà tôi đã tiến hành với các tín đồ Công giáo có tuổi đời đủ để ghi nhớ các sự kiện thời kỳ 1954-1955.[38]
Nhiều người Công giáo miền Bắc được phỏng vấn nói với tôi rằng gia đình họ có mối liên hệ với quân đội Pháp hoặc lực lượng tự vệ của Giám mục Lê Hữu Từ ở Phát Diệm.[39] Vì những mối liên hệ này, họ lo sợ những cuộc trả thù vốn thường diễn ra cho bên bại trận sau khi xung đột quân sự kết thúc. Những người cung cấp thông tin khác đã nhắc đến nỗi sợ đối với việc bị tịch thu đất; nhiều địa chủ nhỏ từng sống ở Phát Diệm kể rằng họ đã nghe nói về chiến dịch cải cách ruộng đất tại các khu vực do Việt Minh kiểm soát trong Liên khu IV và tác động của nó đối với địa chủ, đặc biệt là dân Công giáo.[40] Viễn cảnh lao động khổ sai và đánh thuế nông nghiệp nặng nề lên địa chủ, một lần nữa xuất phát từ những câu chuyện tại những khu vực do Việt Minh kiểm soát, cũng gây nên mối bận tâm lớn.[41]
Thú vị thay, hầu như không ai trong số những người được phỏng vấn từng nhìn thấy truyền đơn, áp phích hay bất kỳ tài liệu nào khác ủng hộ việc di cư vào Nam. Một người được phỏng vấn xác nhận có đọc một tờ rơi về cuộc di cư nhưng không thể nhớ nội dung. Ông cho rằng nó không hề ảnh hưởng đến quyết định của ông hay của bất cứ ai trong gia đình ông, những người đã lựa chọn ra đi. Không ai trong số những đối tượng được khảo sát nhớ việc họ bị thuyết phục di cư bởi người ngoài khu vực họ sinh sống.
Nhiều người được phỏng vấn đã bày tỏ mối bận tâm về sự ràng buộc của họ với mồ mả tổ tiên hoặc ruộng vườn – những bận tâm thường được xem là nhân tố có khả năng đã ngăn cản một số người ra đi. Mặc dù mối ràng buộc này rất khắng khít, nó không nhất thiết đóng vai trò một tác nhân kìm hãm việc ra đi. Nhiều người được phỏng vấn từng ở lại giáo khu Phát Diệm giải thích rằng gia đình họ quyết định ly tán với hy vọng những người ở lại có thể giữ được ruộng đất dưới chế độ mới. Kế hoạch này phù hợp với dự tính phổ biến của nhiều người Bắc di cư rằng họ sẽ tạm thời tha hương và sẽ sớm đoàn tụ với người thân mà họ đã bỏ lại ở miền Bắc.
Trốn chạy vào Nam nhằm tránh sự đàn áp tôn giáo hay những trở ngại khác không phải là hiện tượng chưa từng xảy ra trong lịch sử Công giáo Việt Nam. Cụ thể, trong những thập niên đầu của thế kỷ 20, Tổng giám mục Mossard của Sài Gòn đã chủ động đón nhận các tín đồ Công giáo miền Bắc, đặc biệt là từ Vinh, vào Nam để tạo lập những cộng đồng nông nghiệp mới trên các vùng đất bỏ hoang trước đây.[42] Một nhóm khác đã rời khu vực Bùi Chu vào thập niên 1920 để tái định cư ở vùng Tây Nguyên.[43] Vẫn còn những nhóm khác rời miền Bắc vào Nam định cư cuối thập niên 1940, hoặc để đối phó với nạn đói thời kỳ 1944-1945, hoặc bởi nỗi sợ đối với Việt Minh, hay đơn giản là tìm kiếm việc làm.[44] Vì vậy, vào Nam tìm chốn nương thân không phải là ý định xa lạ hay chưa từng được biết đến của những tín đồ Công giáo. Nỗi sợ của những người ra đi thời kỳ 1954-1955 bị ảnh hưởng không nhiều bởi chiến dịch của Lansdale hay bất kỳ tư duy mê tín nào so với ký ức chung của họ về số phận các cộng đồng Công giáo vào thế kỷ 19 và những tường thuật về sự kiện xảy ra ở vùng do Việt Minh kiểm soát.
Những nhân tố “lôi kéo” nào đó cũng có mặt trong quyết định vào Nam hay ở lại thời kỳ 1954-1955 của các tín đồ Công giáo. Việc bổ nhiệm Ngô Đình Diệm – một tín đồ Công giáo quê ở phía bắc vĩ tuyến 17 – làm nhân vật lãnh đạo mới của chế độ Sài Gòn vào tháng 6 năm 1954 đã khuyến khích nhiều người Công giáo miền Bắc từng do dự trong việc di cư.[45] Mặc dù Ngô Đình Diệm không đến từ khu trung tâm Công giáo là Bùi Chu và Phát Diệm, đồng thời thường bất hòa với giới lãnh đạo tăng lữ thuộc những giáo khu này về vấn đề hợp tác với chính quyền Bảo Đại và người Pháp thời kỳ trước năm 1954, nhiều người Bắc di cư lúc này lại đứng về phía Ngô Đình Diệm với hy vọng lợi ích tôn giáo và những lợi ích khác của họ sẽ được một người đồng đạo Công giáo bảo vệ tối đa. Ngô Đình Diệm tích cực nuôi dưỡng hình ảnh của ông ta với vai trò vị cứu tinh của những người có ý định di cư, ra Hà Nội nhiều lần vào mùa hè và mùa thu năm 1954 nhằm thúc giục người dân ở đó cùng ông ta tham gia vào hành trình vì một Việt Nam tự do trong khu vực phi cộng sản.[46]
Một số tín đồ Công giáo cảm thấy bị ép buộc phải rời miền Bắc vì những lý do không liên quan hoặc ít liên quan đến Công giáo. Mặc dù không tàn khốc và lan rộng như nạn đói năm 1945, lương thực rõ ràng khan hiếm tại nhiều vùng ở miền Bắc vào năm 1954 và có vẻ như những người di cư rời miền Bắc phần nào là bởi họ lo sợ nạn đói từng tàn phá khu vực một thập niên trước đó sẽ quay lại.[47] Những băn khoăn về viễn cảnh tương lai ở miền Bắc đôi khi được củng cố bằng nhận thức đón lấy cơ hội ở miền Nam, đặc biệt là khu vực Sài Gòn – Chợ Lớn. Nhiều người thuộc tầng lớp trung lưu thành thị ở Hà Nội có lý do để tin rằng họ có thể tìm được công việc kinh doanh và công việc chuyên môn khác ở thủ phủ miền Nam – chính xác là những kiểu cơ hội khó lòng xuất hiện ở Hà Nội.[48] Những trang báo Sài Gòn thời kỳ 1954-1955 đầy ắp quảng cáo của các doanh nghiệp miền Bắc đã chuyển vào Nam.[49] Đối với những người miền Bắc khác, mối quan hệ họ hàng ở miền Nam khiến cho viễn cảnh di cư trở nên thu hút hơn. Rốt cuộc, ý tưởng di cư vào Nam cũng có sức hút đặc biệt đối với nhiều cư dân nghèo hơn thuộc các cộng đồng Công giáo miền Bắc. Đối với những bần nông không có ruộng đất và bộ phận khác sống bên lề kinh tế xã hội của xã hội nông thôn miền Bắc, cuộc di cư vào Nam ít ra đã hứa hẹn khả năng về một cuộc sống sung túc hơn.
Điều này không phải để nói lên rằng quyết định của người Bắc di cư thời kỳ 1954-1955 được đưa ra trong một môi trường chân không về xã hội hay chính trị, hay các tín đồ Công giáo đã không chịu ảnh hưởng bởi nỗ lực của những người đang khuyến khích họ ra đi hay ở lại. Tuy nhiên, nổi bật nhất trong những nỗ lực này không phải là nỗ lực do Lansdale hay các lãnh đạo thuộc chế độ mới ở miền Nam thực hiện. Đối với nhiều tín đồ Công giáo ở nông thôn miền Bắc, quyết định di cư được hình thành trước hết là bởi lời nói và hành động từ bộ phận tăng lữ ở giáo xứ của họ.
Vai trò và ảnh hưởng của giới tăng lữ Công giáo
Ba giai đoạn tái định cư
Kết luận: Số phận của người Bắc di cư
Download phần còn lại của văn bản tại đây: Bac di cu.pdf

---

[1] Một số tên gọi như Phúc Nhạc gợi nhắc đến đến giáo xứ ban đầu của họ. Gia Kiệm không phải là duy nhất; trong giai đoạn 1954-1955, một loạt những khu định cư Công giáo mới rộng lớn, hầu như là tách biệt, như Thủ Đức, Bình Thạnh, Gò Vấp,v.v…xuất hiện ở vùng ven Sài Gòn, và nhiều khu cuối cùng đã sáp nhập vào các vùng ngoại ô.

[2] Điều này là chắc chắn qua những tác phẩm của Harvey Neese và John O’Donnell, Prelude to Tragedy: Vietnam, 1960-1965 (Annapolis, MD: Naval Institute Press, 2001); Robert Shaplen, The Lost Revolution: The Story of Twenty Years of Neglected Opportunities in Vietnam and of America’s Failure to Foster Democracy There (New York: Harper & Row, 1965); và Charles A. Joiner, The Politics of Massacre: Political Processes in South Vietnam (Philadelphia: Temple University Press, 1974). Tham khảo Robert Scheer, “Genesis of United States Support for the Regime of Ngo Dinh Diem” và “Behind the Miracle of South Vietnam” trong Vietnam and America: A Documented History, eds., Marvin E. Gettleman và cộng sự (New York: Grove Press, 1985), trang 118-132 và 137-153 tương ứng. Bằng cách đặt hoàn cảnh của người Bắc di cư vào lịch sử chủ nghĩa địa phương Việt Nam – ít ra Joiner đã đưa ra một sự khác biệt quan trọng – so với nhiều lý giải khác xem vai trò của họ đơn giản là bị thúc đẩy bởi động cơ chống chủ nghĩa cộng sản sôi sục, vốn nảy sinh (theo lối tranh luận này) từ nguồn gốc kết nối chính trị của họ. Tham khảo Joiner, Politics of Massacre, 30, 68-69, 162.

[3] Piero Gheddo, The Cross and the Bo Tree, Charles Quinn dịch (New York: Sheed & Ward, 1968); Phan Phát Huồn, Việt Nam Giáo Sử, 2 tập (Sài Gòn: Cứu Thế Tùng Thư, 1962-1965); Bùi Đức Sinh, Giáo Hội Công Giáo ở Việt Nam, 1975-2000(Westminster, CA: Asian Printing, 2001); Nguyễn Thế Thoại, Công Giáo Trên Quê Hương Việt Nam, 2 tập (Việt Nam: tự xuất bản, 2001). Nhiều lược sử về giai đoạn này bắt nguồn từ người Việt hải ngoại cũng có khuynh hướng đặt cuộc di cư vào cuộc luận chiến chống cộng, cùng một kiểu bút pháp như Phan Phát Huồn. Ngoài ra, trớ trêu thay, nhiều người trong số họ lại phần lớn căn cứ vào các nguồn tư liệu sơ cấp và thứ cấp không phải của Việt Nam. Một ngoại lệ đáng chú ý, tham khảo Lê Xuân Khoa, Việt Nam 1945-1995: Chiến Tranh, Tị Nạn; Bài Học Lịch Sử, 2 tập (Bethesda, MD: Tiên Rồng, 2004). Tác phẩm này không chỉ nói về cuộc di cư một cách vô tư và chi tiết mà còn chủ yếu căn cứ vào các nguồn tư liệu Việt Nam.

[4] Bùi Đức Sinh, Giáo Hội Công Giáo ở Việt Nam (Calgary: Veritas Press, 1998), 3:214. Các số liệu tính toán chính xác là điều khó khăn khi Giáo hội Công giáo ở Việt Nam được chia làm ba giáo khu, trong đó một giáo khu là Huế nằm ở cả hai phía của vĩ tuyến 17.

[5] Được dự tính như một biện pháp tạm thời cho đến khi cuộc bầu cử quốc gia được tổ chức, tình trạng đất nước chia cắt vẫn kéo dài cho đến khi Cộng hòa Xã hội Chủ nghĩa Việt Nam được thành lập vào năm 1976.

[6] Robert F. Randle, Geneva 1954: The Settlement of the Indochinese War (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1969), 462-467.

[7] Phủ Tổng Ủy Di Cư Tỵ Nạn (PTUDCTN) gửi Phủ Tổng Thống (PTT), Hồ sơ 343, Tập 4041, Phủ Tổng Thống Đệ Nhất Cộng Hòa (PTTĐNCH), Trung tâm Lưu trữ Quốc gia Việt Nam II, Thành phố Hồ Chí Minh (VNA-II). Không phải tất cả đều là cư dân gốc Bắc; 154.400 người là lính hồi hương và gia đình họ. Giai đoạn di cư chính thức ban đầu hết hạn vào ngày 15 tháng 5 năm 1955 nhưng được kéo dài đến ngày 20 tháng 7. Sau ngày này, Pháp có nghĩa vụ rút quân hoàn toàn khỏi các vị trí “đổ bộ” ở Hà Nội và Hải Phòng. Số lượng người rời khỏi miền Bắc đã tăng lên 887.861 vào ngày 31 tháng 12 năm 1955. Tham khảo PTUDCTN gửi PTT, 21 tháng 1 năm 1956, Hồ sơ 343, Tập 4041, PTTĐNCH, VNA-II.

[8] Khoảng 140.000 người ủng hộ Việt Minh di chuyển theo hướng ngược lại, từ Nam ra Bắc. Phái đoàn của Ngô Đình Diệm đến Geneva đã bất thành trong việc đấu tranh giành lấy Phát Diệm và Bùi Chu từ khu vực do Việt Minh kiểm soát. Tham khảo Bernard B. Fall, Viet-Nam Witness, 1953-1966 (New York: Frederick A. Praeger, 1966), 62.

[9] “Hàng vạn dân lánh nạn miền xuôi”, “Tiếng Chuông”, 7 tháng 7 năm 1954. Tham khảo Edgar O’Balance, The Indo-China War, 1945-1954: A Study in Guerilla Warfare (London: Faber & Faber, 1964), 239.

[10] O’Balance, The Indo-China War, 215; “Bùi Chu và Phát Diệm”, Ánh Sáng, 9 tháng 7 năm 1954; “Hà Nội tản cư và hồi cư”, Dân Ta, 19 tháng 7 năm 1954; Martin Windrow, The Last Valley: Dien Bien Phu and the French Defeat in Vietnam(Cambridge, MA: Da Capo Press, 2006), 631.

[11] Windrow, The Last Valley, 631.

[12] “Hà Nội tản cư và hồi cư”; Joseph Buttinger, Vietnam: A Dragon Embattled, tập 2 (London: Pall Mall Press, 1967), 1092.

[13] Lê Xuân Khoa, Việt Nam 1945-1995, 1:237-238.

[14] Donald Lancaster, The Emancipation of French Indochina (London: Oxford University Press, 1961), 343; “Một nguyện vọng của đồng bào tản cư”, Cải Tạo, 24 tháng 7 năm 1954.

[15] Lê Ngọc Bích, Nhân Vật Giáo Phận Huế: Kỷ niệm 150 năm thành lập Giáo Phận Huế, 2 tập (Huế: Ban Truyền Thống Giáo Phận, 2000), 2:260-261.

[16] PTUDCTN gửi PTT, 22 tháng 11 năm 1955, Hồ sơ 343, Tập 4041, PTTĐNCH, VNA-II. Ủy ban của Giám mục Phạm Ngọc Chi tuyên bố 78,6% người Bắc di cư là dân Công giáo. Tham khảo Ủy Ban Hỗ Trợ Định Cư (UBHTĐC), Số các làng định cư (Sài Gòn: UBHTĐC, tháng 9 năm 1955), 4.

[17] Tại một hội nghị vào năm 1959, nguyên ủy viên hội đồng về người tị nạn của Việt Nam CH Bùi Văn Lương đã đưa ra ước tính có 794.876 tín đồ Công giáo trong tổng số 928.152 người Bắc di cư, hay 85,6%. Số người còn lại được tập hợp thành “tín đồ Phật giáo và Tin lành”. Tham khảo Bùi Văn Lương, “Role of Friendly Nations”, trong Vietnam, the First Five Years: An International Symposium, ed. Richard W. Lindholm (East Lansing: Michigan State University Press, 1959), 49. Các số liệu cung cấp bởi ủy ban của Phạm Ngọc Chi có khả năng chính xác hơn.

[18] B.S.N. Murti, Vietnam Divided: The Unfinished Struggle (New York: Asia Publishing House, 1964), 74-79.

[19] Jacques Dalloz, The War in Indo-China, 1945-1954, Josephine Baker dịch (London: Gill and Macmillan, 1990), 189; Harry Haas, “Catholics in North Vietnam”, trong American Catholics and Vietnam, ed. Tom Quigley (Grand Rapids, MI: William Eerdmans, 1968), 176-177; Gheddo, Cross and Bo Tree, 60-66. Andrew Hardy thuật lại chi tiết cuộc đối thoại với một người ủng hộ Việt Minh tại Nam Định (Bùi Chu), trong đó người này hồi tưởng về các hoạt động tích cực ngăn chặn các làng Công giáo di cư). Tham khảo Andrew Hardy, Red Hills: Migrants and the State in the Highlands of Vietnam(Copenhagen: NIAS Press, 2003), 156-157.

[20] Murti, Vietnam Divided, 92.

[21] Vào ngày 30 tháng 11 và 1 tháng 12 năm 1954, lực lượng quân đội của chính quyền Bảo Đại đã hỗ trợ hàng ngàn người di dời khỏi vùng duyên hải Bùi Chu, nhưng sau đó, chiến dịch bị gián đoạn trước các cuộc tấn công gia tăng của Việt Minh. Tham khảo Louis A. Weisner, “Vietnam: Exodus from the North and Movement to the North, 1954-1955”, Vietnam Forum 11 (Đông-Xuân 1988): 220.

[22] Haas, “Catholics in North Vietnam”, 176.

[23] Cần lưu ý rằng một tỷ lệ lớn các cư dân Công giáo thuộc Giáo phận Hà Nội đã sống trong các ngôi làng ở ngoại ô thành phố so với ở thủ đô trước năm 1954.

[24] Cecil B. Currey, Edward Landsdale: The Unquiet American (Boston: Houghton Mifflin, 1988), 158-159.

[25] Currey, Edward Landsdale; Harry Haas và Nguyễn Bảo Công: Vietnam: The Other Conflict (London: Sheed & Ward, 1971), 22; US State Department, “The Geneva Conference: A Retrospective View”, Internal Secret Memorandum, 1957, được tiết lộ ngày 23 tháng 4 năm 1979, trang 11, Số 2410403028, Vietnam Virtual Archive, Texas Tech University,
www.virtualarchive.vietnam.ttu.edu/starweb/virtual/vva/servlet.starweb?path=virtual/vva/virtual.web (truy cập ngày 13 tháng 3 năm 2006); Philippe Devillers và Jean Lacouture, End of a War: Indochina 1954 (London: Pall Mall Press, 1969), 334; Wilfred Burchett, North of the Seventeenth Parallel (Hà Nội: 1957), 323-324.

[26] Seth Jacobs, America’s Miracle Man in Vietnam: Ngo Dinh Diem, Religion, Race and U.S. Intervention in Southeast Asia, 1950-1957 (Durham, NC: Duke University Press, 2004), 132-133. Trong số những tác giả nhấn mạnh vai trò của mê tín tôn giáo lên việc thúc đẩy dân Công giáo vào Nam, tham khảo George McT. Kahin, Intervention: How America Became Involved in Vietnam (New York: Alfred A. Knopf, 1986), 76; David G. Marr, “The Rise and Fall of ‘Counterinsurgency’: 1961-1964”, trong eds. Marvin E. Gettleman và cộng sự, Vietnam and America, 204-205; Christopher J. Kauffman, “Politics, Programs and Protests: Catholic Relief Services in Vietnam, 1954-1975”, The Catholic Historical Review 91, số 2 (tháng 4 năm 2005); 228.

[27] Haas cho rằng lý giải về cuộc di cư “Đức Mẹ đã vào Nam” bắt nguồn từ những tường thuật của một nhà báo về việc các tín đồ Công giáo mang theo tượng và hình ảnh của Đức Mẹ trên đường vào Nam. Tham khảo Haas, Vietnam, the Other Conflict, 21.

[28] Lansdale, trích trong Stanley Karnow, Vietnam, A History (New York: Viking Press, 1984), 238. Người viết tiểu sử của Lansdale, Cecil B. Currey, dù nói nhiều về nỗ lực tuyên truyền của Lansdale và Conein, sau cùng đã thừa nhận rằng “hầu hết những người miền Bắc không cần đến những tin đồn hay mưu mô tuyên truyền để vào Nam”. Tham khảo Currey,Edward Landsdale, 159.

[29] Dòng lập luận này dường như bắt nguồn từ báo cáo tháng 3 năm 1955 của Tướng Võ Nguyên Giáp gửi đến Quốc Hội Việt Nam DCCH. Tham khảo Carlyle A. Thayer, War by Other Means: National Liberation and Revolution in Vietnam, 1954-1960 (Sydney: Allen & Unwin, 1989), 31.

[30] Burchett, North of the Seventeenth Parallel, 323-324.

[31] Cụ thể, tham khảo Chống Âm Mưu Bắt – Ép Dụ Dỗ Di Dân của Đế Quốc Mỹ và Bè Lũ Ngô Đình Diệm (Hải Phòng: Ban Tuyên Truyền Hải Phòng, 1955); Tội Ác của Đế Quốc Mỹ, Phái Thực Dân Pháp phản Hiệp Định và Bè Lũ Ngô Đình Diệm Trong Âm Mưu Cưỡng Ép và Dụ Dỗ Đồng Bào Di Cư ở Việt Nam (Hà Nội: Bộ Tuyên Truyền, 1955).

[32] Gheddo, Cross and the Bo Tree, 70-77.

[33] Bernard Fall, The Two Viet-Nams: A Political and Military Analysis (New York: Frederick A. Praeger, 1962), 154.

[34] Lấy ví dụ, tham khảo phiên tòa xét xử các linh mục và giáo dân tại Hưng Yên được mô tả trong Bản buộc tội của Công Tố Viên tòa án Nhân dân Liên khu IV về Vụ án bọn phản động ở Hưng Yên (Vinh: Tòa Án Nhân Dân Liên Khu IV, 1953).

[35] Trương Bá Cần, “Người Công giáo Giáo phận Vinh trong những năm kháng chiến chống Pháp và chống Mỹ”, Công Giáo và Dân Tộc 29 (tháng 5 năm 1996): 69-128 (tham khảo 87-88).

[36] Bản buộc tội, 68. Trong số những người bị buộc tội, có bốn người bao gồm một linh mục là Cha Võ Việt Hiền bị tử hình, ba mươi người khác (gồm bốn linh mục) bị kết án tù có thời hạn. Tham khảo Trương Bá Cần, “Người Công giáo Giáo phận Vinh”, 90-91.

[37] Bản buộc tội, 45. Sự kiện này đáng chú ý vì được tường thuật từ nguồn Việt Nam DCCH. Rất nhiều luận điệu đàn áp cũng như ngược đãi khác đối với dân Công giáo ở Liên Khu IV xuất phát từ các tín đồ Công giáo Bắc di cư trước đây thuộc giáo khu Vinh. Tham khảo Joseph Minh, The Tragedy of Vinh, tháng 6 năm 1959, Số: 1781332022, Vietnam Virtual Archive, Texas Tech University,
www.virtualarchive.vietnam.ttu.edu/starweb/virtual/vva/servlet.starweb (truy cập ngày 13 tháng 3 năm 2006); Bùi Đức Sinh,Giáo Hội Công Giáo, 3:246n5. Trương Bá Cần cũng đưa ra danh sách các sự kiện mang tính thù địch khác giữa Việt Minh và dân Công giáo tại Giáo khu Vinh. Tham khảo Trương Bá Cần, “Người Công giáo Giáo phận Vinh”, 91-93.

[38] Tháng 10 năm 2003, tôi đảm nhận công tác thực địa tại Giáo khu Phát Diệm với tư cách một nhà nghiên cứu khách mời tại Viện Nghiên Cứu Tôn Giáo, một nhánh của Trung Tâm Khoa Học Xã Hội và Nhân Văn Quốc Gia. Tôi đã phỏng vấn hai mươi sáu giáo dân Công giáo lớn tuổi ở bốn giáo xứ, những người từng trải qua thời kỳ di cư. Đáng tiếc, tôi không thể phỏng vấn bất kỳ tăng lữ nào trong chuỗi các cuộc phỏng vấn này. Tôi cũng đã thực hiện nhiều cuộc phỏng vấn tại các khu vực của người Bắc di cư ở miền Nam nhưng đây không phải là các cuộc phỏng vấn thực địa chính thức và không được ghi âm đồng thời.

[39] Lý do này cũng được Lê Xuân Khoa đưa ra, Việt Nam 1945-1994, 1:242. Các trung đội theo Công giáo từ Phát Diệm, và có khả năng từ những nơi khác, đã chiến đấu cho Pháp tại Điện Biên Phủ. Tham khảo Windrow, The Last Valley, 426, 456. Ellen Hammer cho rằng các giám mục ngoài Phát Diệm và Bùi Chu cũng đã khuyến khích việc thành lập lực lượng dân quân tự vệ tại các khu vực do Việt Minh kiểm soát. Tham khảo Ellen Hammer, The Struggle for Indochina, 1940-1954(Stanford, CA: Stanford University Press, 1966), 285.

[40] Gareth Porter, The Myth of the Bloodbath, North Vietnam’s Land Reform Reconsidered (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1972), 21-23.

[41] Chính sách đánh thuế nông nghiệp nặng nề lên địa chủ được ban hành tại các khu vực miền Bắc do Việt Nam DCCH kiểm soát vào năm 1951. Tham khảo Gareth Porter, “Imperialism and Social Structure in Twentieth Century Vietnam” (luận văn tiến sỹ, Cornell University, 1976), 211; Fall, The Two Viet-Nams, 155. Ellen Hammer nhấn mạnh nỗi sợ hãi bị buộc trở thành lao động khổ sai như một nhân tố thúc đẩy quan trọng. Tham khảo Hammer, The Struggle for Indochina, 345.

[42] Nguyễn Thế Thoại, Công Giáo Trên Quê Hương, 260.

[43] Hardy, Red Hills, 91. Một kế hoạch di dời năm mươi ngàn nông dân từ Bắc vào Nam năm 1932 đã không diễn ra. Tham khảo Ralph B. Smith, Vietnam and the West (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1968), 132.

[44] Murti, Vietnam Divided, 83.

[45] Tôi không được phép đưa ra vấn đề lôi kéo từ Việt Nam CH của Ngô Đình Diệm trong các cuộc phỏng vấn thực địa chính thức; tuy nhiên, trong những cuộc thảo luận không chính thức ở miền Nam, rõ ràng sự xuất hiện của một tổng thống theo Công giáo ở miền Nam đã trở thành yếu tố cuốn hút đáng kể đối với dân Công giáo miền Bắc.

[46] “Một cuộc họp những người Bắc Việt quyết đi tìm tự do”, Ánh Sáng, 28 tháng 7 năm 1954; Devillers, End of a War,334; Lancaster, Emancipation, 343. Ngô Đình Diệm cũng đã đến thăm Hải Phòng vào ngày 9 tháng 8 năm 1954. Tham khảo Nguyễn Thế Thoại, Công Giáo Trên Quê Hương, 2:408.

[47] Mieczyslaw Mareli, War of the Vanquished (New York: Harper & Row, 1971), 38.

[48] State Department, Geneva Conference in Retrospect, Số: 2410403028, Vietnam Virtual Archive, Texas Tech University, www.virtualarchive.vietnam.ttu.edu/starweb/virtual/vva/servlet.starweb (truy cập ngày 17 tháng 10 năm 2005), 11. Tham khảo Porter, Imperialism, 27. Nhiều thành phần ưu tú giàu có ở Hà Nội đã mau chóng bán hết tài sản để vào Nam với số tiền thu được. Tham khảo Ernest Zaug, “End of a Crazy War: Indochina’s Morning After”, Nation, 28 tháng 8 năm 1954, 173.

[49] Lấy ví dụ, ông Vũ Đình Tân, quảng cáo mình là một thầy thuốc cổ truyền nổi tiếng từ Hà Nội, cho hay phòng khám của ông được mở trên đường Rue Frère Louis ở Sài Gòn, Ánh Sáng, 9 tháng 7 năm 1954, 4.